QU'EST CE QU'UNE SOCIETE? Textes

(source : T. Catry)

Le sujet par exellence impossible à boucler mais au programme de certains concours du supérieur. Un petit dossier

DOSSIER DOCUMENTAIRE

CHAPITRE 1 : LES TRANSFORMATIONS DU MONDE

DOCUMENT 1 : UN MONDE EN TRANSFORMATION.

Nous avons là un nouveau critère : un monde en transformation pose de nouveaux problèmes, sécrète de nouvelles énigmes et suscite les savoirs susceptibles de les résou­dre. Cet intérêt de connaissance pratique qui pèse sur la sociologie peut l'orienter dans des voies diverses : connaître pour agir mobilise les diverses modalités de l'action, technique, réformatrice, révolutionnaire. Durkheim voit dans le sociologue un médecin s’attaquant aux pathologies sociales. Marx inscrit l'activité de connaissance dans la praxis révolutionnaire du prolétariat. Le Play crée un mouvement de réforme sociale prônant le retour à la loi du décalogue. Si le XIXème siècle hésite ainsi entre diverses figures, la sociologie ultérieure aura perpétuellement à résoudre le problème de son statut et de son identité. (...)

Prémices et fondations

La sociologie comme discipline scientifique et académique a tout juste un siècle. Durant tout le XIXème siècle s'est opéré un lent travail de défrichement du terrain sur lequel les premières fondations seront posées, entre 1890 et 1914, par les œuvres princeps de Durkheim, Tönnies, Weber, Simmel. Les grands auteurs du XIXème siècle, Comte, Tocqueville, Marx, Quételet, Le Play, Spencer, sont les accoucheurs de la discipline nouvelle. Ils expriment, chacun selon un mode différent, une première articulation des diverses dimensions que nous venons de décrire. Simultanément, ils révèlent les difficultés de leur association, la nécessaire maturation qui mène d'une pensée forte, mais souvent doctrinaire ou systématique, à une interrogation épistémologique sur les conditions de possibilité d'une science du social. Dans ce XIXème siècle, bouleversé par le développement du capitalisme industriel et la destruction des cadres sociaux et politiques traditionnels, ils illustrent exemplairement cette nouvelle incitation à la connaissance où va germer la sociologie ultérieure. À l'exception de Comte, aucun n'est un homme de cabinet. Par le voyage — Le Play a arpenté l'Europe, Tocqueville a fait un long séjour de mission aux Etats-Unis —, par l'enquête, directe ou indirecte, par le goût pour le rassemblement et la confrontation des faits, ils mettent en oeuvre un mode de connaissance qui, par-delà leurs profondes différences, est cependant radicalement neuf et rompt avec le modèle du philosophe des Lumières ou du voyageur éclairé des siècles antérieurs. Tout se passe comme si un petit nombre d'urgences fondamentales était ressenti de façon partagée : celle de percer le secret de ce nouveau monde en construction — le triomphe de la démocratie (Tocque­ville), du mode de production capitaliste (Marx), de la société industrielle (Spencer) —et celle de trouver le remède à ses maux ; et, dans ces deux directions, celle d'adopter un nouveau mode de connaissance et celle d'entreprendre une action transformatrice. Le legs que cette période fera à la sociologie est décisif: la nécessité de l'enquête de terrain systématique (Le Play) ; la possibilité d'un traitement quantitatif et statistique des phénomènes sociaux (Quételet), la puissance de la méthode comparative (Tocqueville), l'exigence d'une saisie à la fois structurelle et historique des faits sociaux (Marx, Spencer), l'impératif d'une réflexion épistémologique (Comte)... Mais tout cela est encore dispersé et éclaté. (Jean-Michel Berthelot : « La sociologie : histoire d’une discipline » - in « La sociologie – textes essentiels » dir. Karl Van Meter – Larousse -1992).

DOCUMENT 2 : LE RÔLE DE LA SOCIOLOGIE DANS LA SOCIETE MODERNE.

La meilleure façon de comprendre les concepts essentiels de la sociologie européenne, c'est d'y voir la réponse au problème créé au début du XIXe siècle par l'effondrement de l'ancien régime sous les coups de butoir que lui portaient l'industrialisation et la révolu­tion démocratique. C'est là la seule conclusion à laquelle permet d'aboutir l'analyse de ces concepts, de la nature des oeuvres où ils apparurent, ainsi que de leur relation à l'époque où ils virent le jour. Les concepts autour desquels se constitua la sociologie sont en effet la réfraction des mêmes forces et des mêmes tensions qui donnèrent naissance aux formes modernes du libéralisme, du conser­vatisme et du radicalisme. L'ordre de la société européenne traditionnelle reposait sur la parenté, la terre, la religion, la monarchie, l'appartenance à une classe sociale ou à une communauté locale. Son écroulement fit voler en éclats l'alliance parfois fragile mais néanmoins toujours réelle depuis le moyen-âge entre pouvoir, richesse et statut, c'est-à-dire entre les trois éléments constitutifs de cet ordre. Disloquée par la Révolution, bouleversée par l'industrialisation et par les forces de la démocratie, cette alliance disparaît et ses trois composantes cher­chent, pendant tout le XIXe siècle, à se créer des solidarités nou­velles, plus viables. De la même façon que l'histoire politique du XIXe siècle traite des tentatives de réunification de ces composantes dans le domaine pratique, l'histoire de la pensée sociale traite de tentatives semblables dans le domaine théorique, c'est-à-dire desefforts menés pour leur redonner un sens philosophique et scientifique compte  tenu de l'évolution historique. Cela apparait dans les thèmes autour desquels se structurent, au XIXème siècle, les sciences humaines : quelle est la nature de la communauté ? Qui doit détenir le pouvoir? La société doit-elle se stratifier en fonction de la fortune et des privilèges? Quel rôle doit être dévolu à l'individu dans la société de masse? Comment concilier les valeurs sacrées avec les réalités politiques et économiques? Quelle sera l'évolution future de la société occidentale? C'est là aussi ce qui alimente les débats qui agitent les milieux d'affaires tout comme les parlements, et il n'est pas rare de voir évoquer ces problèmes jusque sur les barricades. Deux événements d'importance capitale, la révolution industrielle et la Révolution française, expliquent que ces thèmes se soient trou­vés au centre des débats. Il ne se trouve en effet guère de domaine intellectuel où ne se fasse pas sentir l'influence de l'un ou l'autre de ces événements, ou même des deux à la fois. Il est clair, si l'on observe la réaction de ceux qui ont vécu ces deux révolutions et leurs conséquences immédiates, que celles-ci furent perçues comme des cataclysmes, et il est aujourd'hui bien trop facile de noyer l'iden­tité de chacune d'entre elles dans l'analyse d'évolutions à long terme. Nous avons aujourd'hui tendance à privilégier la continuité par rap­port à la discontinuité, l'évolution par rapport à la révolution, mais pour les intellectuels de cette époque, qu'ils soient radicaux ou conservateurs, ces changements se produisirent presque aussi brus­quement que l'avènement du millénium : l'opposition entre présent et passé semblait totale, terrifiante ou énivrante selon la façon dont on considérait l'ordre traditionnel et les forces qui y étaient à l'oeuvre. (Robert Nisbet : « La tradition sociologique » - PUF – 1984)

DOCUMENT 3 : DES REGARDS MULTIPLES SUR CETTE SOCIETE.

Ainsi Comte insiste par exemple sur le fait que les désordres sociaux engendrés par la Révolution constituent la toile de fond sur laquelle s'inscrit son oeuvre. Ce sont à son avis « les faux dogmes » de la Révolution (égalitarisme, souveraineté populaire, individualisme) qui, plus encore que le nouveau système industriel, sont responsables de la crise des valeurs morales qui affecte l'Europe. Par ailleurs la Révolution hante Tocqueville : c'est elle qui, en fait, lui fournit la thématique de son étude de la démocratie américaine, et il envisage en outre de consacrer une oeuvre entière à l'analyse de ses effets. Pour Le Play la Révolution est la cause principale de la misère dont souffre la classe ouvrière au milieu du XIXe siècle. Il revient à maintes reprises sur cette idée et voit aussi dans la Révo­lution l'origine de la laïcisation de l'enseignement, de l'individualisa­tion de la propriété et du développement accéléré de la bureaucratie qu'il détestait tant. A la fin du siècle Durkheim reste préoccupé par ce qu'il appelle le remplacement, sous la Révolution, de « l'égoïsme des corps » par « l'égoïsme des individus », et les penseurs allemands sont également profondément marqués par la Révolution. (Robert Nisbet : « La tradition sociologique » - PUF – 1984)

CHAPITRE II : LA SOCIETE VUE D’EN HAUT

DOCUMENT 4 : LA SOCIETE N’EST PAS LA SOMME DES INDIVIDUS.

On nous accorde aujourd'hui assez volontiers que les faits de la vie individuelle et ceux de la vie collective sont hétérogènes à quelque degré : on peut même dire qu'une entente, sinon unanime, du moins très générale, est en train de se faire sur ce point. Il n'y a plus guère de sociologues qui dénient à la sociologie toute espèce de spécificité. Mais parce que la société n'est composée que d'individus, il semble au sens commun que la vie sociale ne puisse avoir d'autre substrat que la conscience individuelle; autrement, elle parait rester en l'air et planer dans le vide. Pourtant, ce qu'on juge si facilement inadmissible quand il s'agit des faits sociaux, est couramment admis des autres règnes de la nature. Toutes les fois que des éléments quelconques, en se combinant, dégagent, par le fait de leur combinaison, des phénomènes nouveaux, il faut bien concevoir que ces phénomènes sont situés, non dans les éléments, mais dans le tout formé par leur union. La cellule vivante ne contient rien que des particules minérales, comme la société ne contient rien en dehors des individus ; et pourtant il est, de toute évidence, impossible que les phénomènes caractéristiques de la vie résident dans des atomes d'hydrogène, d'oxygène, de carbone et d'azote. Car comment les mouvements vitaux pourraient-ils se produire au sein d'éléments non vivants ? Comment, d'ailleurs, les proprié­tés biologiques se répartiraient-elles entre ces éléments ? Elles ne sauraient se retrouver également chez tous puisqu'ils ne sont pas de même nature ; le carbone n'est pas l'azote et, par suite, ne peut revêtir les mêmes propriétés ni jouer le même rôle. Il n'est pas moins inadmissible que chaque aspect de la vie, chacun de ses caractères principaux s'incarne dans un groupe différent d'atomes. La vie ne saurait se décomposer ainsi ; elle est une et par conséquent, elle ne peut avoir pour siège que la substance vivante dans sa totalité. Elle est dans le tout, non dans les parties. Ce ne sont pas les particules non-vivantes de la cellule qui se nourrissent, se reproduisent, en un mot, qui vivent ; c'est la cellule elle-même et elle seule. Et ce que nous disons de la vie pourrait se répéter de toutes les synthèses possibles. La dureté du bronze n'est ni dans le cuivre ni dans l'étain ni dans le plomb qui ont servi à le former et qui sont des corps mous ou flexibles ; elle est dans leur mélange. La fluidité de l'eau, ses proprié­tés alimentaires et autres ne sont pas dans les deux gaz dont elle est composée, mais dans la substance complexe qu'ils forment par leur asso­ciation. Appliquons ce principe à la sociologie. Si, comme on nous l'accorde, cette synthèse sui generis qui constitue toute société dégage des phénomènes nouveaux, différents de ceux qui se passent dans les consciences solitaires, il faut bien admettre que ces faits spécifiques résident dans la société même qui les produit, et non dans ses parties, c'est-à-dire dans ses membres. Ils sont donc, en ce sens, extérieurs aux consciences individuelles, considérées comme telles, de même que les caractères distinctifs de la vie sont extérieurs aux substan­ces minérales qui composent l'être vivant. On ne peut les résorber dans les éléments sans se contredire, puisque, par définition, ils supposent autre chose que ce que contiennent ces éléments. Ainsi se trouve justifiée, par une raison nouvelle, la séparation que nous avons établie plus loin entre la psychologie proprement dite, ou science de l'individu mental, et la sociologie. Les faits sociaux ne diffèrent pas seulement en qualité des faits psychiques ; ils ont un autre substrat, ils n'évoluent pas dans le même milieu, ils ne dépendent pas des mêmes conditions. Ce n'est pas à dire qu'ils ne soient, eux aussi, psychiques en quelque manière puisqu'ils consistent tous en des façons de penser ou d'agir. Mais les états de la conscience collective sont d'une autre nature que les états de la conscience individuelle ; ce sont des représentations d'une autre sorte. La mentalité des groupes n'est pas celle des particuliers ; elle a ses lois propres. Les deux sciences sont donc aussi nettement distinctes que deux sciences peuvent l'être, quelques rapports qu'il puisse, par ailleurs, y avoir entre elles. Toutefois, sur ce point, il y a lieu de faire une distinction qui jettera peut-être quelque lumière sur le débat. Que la matière de la vie sociale ne puisse pas s'expliquer par des facteurs purement psychologiques, c'est-à-dire par des états de la conscience individuelle, c'est ce qui nous parait être l'évidence même. En effet, ce que les représentations collectives traduisent, c'est la façon dont le groupe se pense dans ses rapports avec les objets qui l'affectent. Or le groupe est constitué autrement que l'individu et les choses qui l'affectent sont d'une autre nature. Des représentations qui n'expriment ni les mêmes sujets ni les mêmes objets ne sauraient dépendre des mêmes causes. Pour comprendre la manière dont la société se représente elle-même et le monde qui l'entoure, c'est la nature de la société, et non celle des particuliers, qu'il faut considérer. Les symboles sous lesquels elle se pense changent suivant ce qu'elle est. (...). Si elle condamne certains modes de conduite, c'est qu'ils froissent certains de ses sentiments fondamentaux ; et ces sentiments tiennent à sa constitution, comme ceux de l'individu à son tempérament physique et à son organisation mentale. Ainsi, alors même que la psychologie individuelle n'aurait plus de secrets pour nous, elle ne saurait nous donner la solution d'aucun de ces problèmes, puisqu'ils se rapportent à des ordres de faits qu'elle ignore. (Émile Durkheim : « Les règles de la méthode sociologique » - 1894)

DOCUMENT 5 :SCIENCE DES INSTITUTIONS.

C'est que les manières collectives d'agir ou de penser ont une réalité en dehors des individus qui, à chaque moment du temps, s'y conforment. Ce sont des choses qui ont leur existence propre, L'individu les trouve toutes formées et il ne peut pas faire qu'elles ne soient pas ou qu'elles soient autrement qu'elles ne sont ; il est donc bien obligé d'en tenir compte et il lui est d'autant plus difficile (nous ne disons pas impossible) de les modifier que, à des degrés divers, elles participent de la suprématie matérielle et morale que la société a sur ces membres. Sans doute, l'individu joue un rôle clans leur genèse. Mais pour qu'il y ait fait social, il faut que plusieurs individus tout au moins aient mêlé leur action et que cette combinaison ait dégagé quelque produit nouveau. Et comme cette synthèse a lieu en dehors de chacun de nous (puisqu'il y entre une pluralité de consciences), elle a nécessairement pour effet de fixer, d'instituer hors de nous de certaines façons d'agir et de certains jugements qui ne dépendent pas de chaque volonté particulière prise à part. Ainsi qu'on l'a fait remarquer, il y a un mot qui, pourvu toutefois qu'on en étende un peu l'acception ordinaire, exprime assez bien cette manière d'être très spéciale : c'est celui d'institution. On peut en effet, sans dénaturer le sens de cette expression, appeler institution, toutes les croyances et tous les modes de conduite institués par la collectivité ; la sociologie peut alors être définie : la science des institutions, de leur genèse et de leur fonctionnement.(Émile Durkheim : « Les règles de la méthode sociologique » - (1894)

DOCUMENT 6 : LA SOCIETE EST COERCITION POUR L’INDIVIDU

Quand je m'acquitte de ma tâche de frère, d'époux ou de citoyen, quand j'exécute les engagements que j'ai contractés, je remplis des devoirs qui sont définis, en dehors de moi et de mes actes, dans le droit et dans les mœurs. Alors même qu'ils sont d'accord avec mes sentiments propres et que j'en sens intérieurement la réalité, celle-ci ne laisse pas d'être objective ; car ce n'est pas moi qui les ai faits, mais je les ai reçus par l'éducation. Que de fois, d'ailleurs, il arrive que nous ignorons le détail des obligations qui nous incombent et que, pour les connaître il nous faut consulter le Code et ses interprètes autorisés ! De même, les croyances et les pratiques de sa vie religieuse, le fidèle les a trouvées toutes faites en naissant ; si elles existaient avant lui, c'est qu'elles existent en dehors de lui. Le système de signes dont je me sers pour exprimer ma pensée, le système de monnaies que j'emploie pour payer mes dettes, les instruments de crédit que j'utilise dans mes relations commerciales, les prati­ques suivies dans ma profession, etc., etc., fonctionnent indépendamment des usages que j'en fais. Qu'on prenne les uns après les autres tous les membres dont est composée la société, ce qui précède pourra être répété à propos de chacun d'eux. Voilà donc des manières d'agir, de penser et de sentir qui présentent cette remarquable propriété qu'elles existent en dehors des consciences individuelles. Non seulement ces types de conduite ou de pensée sont extérieurs à l'individu, mais ils sont doués d'une puissance impérative et coercitive en vertu de laquelle ils s'imposent à lui, qu'il le veuille ou non. Sans doute, quand je m'y conforme de mon plein gré, cette coercition ne se fait pas ou se fait peu sentir, étant inutile. Mais elle n'en est pas moins un caractère intrinsèque de ces faits, et la preuve, c'est qu'elle s'affirme dès que je tente de résister. Si j'essaye de violer les règles du droit, elles réagissent contre moi de manière à empêcher mon acte s'il en est temps, ou à l'annuler et à le rétablir sous sa forme normale s'il est accompli et réparable, ou à me le faire expier s'il ne peut être réparé autrement. S'agit-il de maximes purement morales ? La conscience publique contient tout acte qui les offense par la surveil­lance qu'elle exerce sur la conduite des citoyens et les peines spéciales dont elle dispose. Dans d'autres cas, la contrainte est moins violente ; elle ne laisse pas d'exister. Si je ne me soumets pas aux conventions du monde, si, en m'habillant, je ne tiens aucun compte des usages suivis dans mon pays et dans ma classe, le rire que je provoque, l'éloignement où l'on me tient, produisent, quoique d'une manière plus atténuée, les mêmes effets qu'une peine proprement dite. Ailleurs, la contrainte, pour n'être qu'indirecte, n'en est pas moins efficace. Je ne suis pas obligé de parler français avec mes compatriotes, ni d'employer les monnaies légales ; mais il est impossible que je fasse autrement. Si j'essayais d'échapper à cette nécessité, ma tentative échouerait misérable­ment/ Industriel, rien ne m'interdit de travailler avec des procédés et des méthodes de l'autre siècle ; mais, si je le fais, je me ruinerai à coup sûr. Alors même que, en fait, je puis m'affranchir de ces règles et les violer avec succès, ce n'est jamais sans être obligé de lutter contre elles. Quand même elles sont finalement vaincues, elles font suffisamment sentir leur puissance contrai­gnante par la résistance qu'elles opposent. Il n'y a pas de novateur, même heureux, dont les entreprises ne viennent se heurter à des oppositions de ce genre . Voilà donc un ordre de faits qui présentent des carac­tères très spéciaux : ils consistent en des manières d'agir, de penser et de sentir, extérieures à l'individu, et qui sont douées d'un pouvoir de coercition en vertu duquel ils s'imposent à lui. Par suite, ils ne sauraient se confondre avec les phéno­mènes organiques, puisqu'ils consistent en représen­tations et en actions ; ni avec les phénomènes psychiques, lesquels n'ont d'existence que dans la conscience indivi­duelle et par elle. Ils constituent donc une espèce nouvelle et c'est à eux que doit être donnée et réservée la qualifica­tion de sociaux. (...) Mais il est d'autres faits qui, sans présenter ces formes cristallisées, ont et la même objectivité et le même ascendant sur l'individu. C'est ce qu'on appelle les courants sociaux. Ainsi, dans une assemblée, les grands mouvements d'enthousiasme, d'indignation, de pitié qui se produisent, n'ont pour lieu d'origine aucune conscience particu­lière. Ils viennent à chacun de nous du dehors et sont susceptibles de nous entraîner malgré nous. Sans doute, il peut se faire que, m'y abandonnant sans réserve, je ne sente pas la pression qu'ils exercent sur moi. Mais elle s'accuse dès que j'essaie de lutter contre eux. Qu'un individu tente de s'opposer à l'une de ces manifestations collectives, et les sentiments qu'il nie se retournent contre lui. Or, si cette puissance de coercition externe s'affirme avec cette netteté dans les cas de résistance, c'est qu'elle existe, quoique inconsciente, dans les cas contraires. (Émile Durkheim : « Les règles de la méthode sociologique » - (1894)

DOCUMENT 6 : LE FAIT SOCIAL.

Notre définition comprendra donc tout le défini si nous disons : Est fait social toute manière de faire, fixée ou non, susceptible d'exercer sur l'individu une contrainte extérieure ; ou bien encore, qui est géné­rale dans l'étendue d'une société donnée tout en ayant une existence propre, indépendante de ses manifestations individuelles.

(Émile Durkheim : « Les règles de la méthode sociologique » - (1894)

DOCUMENT 7 : DEUX TYPES DE SOLIDARITE.

(...) De cette seconde différence en découle une autre qui va nous servir à carac­tériser et à dénommer ces deux sortes de solidarités. La première ne peut être forte que dans la mesure où les idées et les tendances communes à tous les membres de la société dépassent en nombre et en intensité celles qui appartiennent personnellement à chacun d'eux. Elle est d'autant plus énergique que cet excédent est plus considérable. Or, ce qui fait notre personnalité, c'est ce que chacun de nous a de propre et de caractéristique, ce qui le distingue des autres. Cette solidarité ne peut donc s'accroître qu'en raison inverse de la personnalité. Il y a dans chacune de nos consciences, avons-nous dit, deux consciences : l'une, qui nous est commune avec notre groupe tout entier, qui, par conséquent, n'est pas nous-même, mais la société vivant et agissant en nous ; l'autre qui ne représente au contraire que nous dans ce que nous avons de personnel et de distinct, dans ce qui fait de nous un individu. La solidarité qui dérive des ressemblances est à son maximum quand la conscience collective recouvre exactement notre conscience totale et coïncide de tous points avec elle : mais, à ce moment, notre individualité est nulle. Elle ne peut naître que si la communauté prend moins de place en nous. I1 y a là deux forces contraires, l'une centripète, l'autre centrifuge, qui ne peuvent pas croître en même temps. (...) La conscience individuelle, considérée sous cet aspect, est une simple dépendance du type collectif et en suit tous les mouvements, comme l'objet possédé suit ceux que lui imprime son propriétaire. Dans les sociétés où cette solidarité est très développée, l'individu ne s'appartient pas, nous le verrons plus loin ; c'est littéralement une chose dont dispose la société. Aussi, dans ces mêmes types sociaux, les droits personnels ne sont-ils pas encore distingués des droits réels. Il en est tout autrement de la solidarité que produit la division du travail. Tandis que la précédente implique que les individus se ressemblent, celle-ci suppose qu'ils diffèrent les uns des autres. La première n'est possible que dans la mesure où la personnalité individuelle est absorbée dans la personnalité collective ; la seconde n'est possible que si chacun a une sphère d'action qui lui est propre, par conséquent une personnalité. Il faut donc que la conscience collective laisse découverte une partie de la conscience individuelle, pour que s'y établissent ces fonctions spéciales qu'elle ne peut pas réglementer ; et plus cette région est étendue, plus est forte la cohésion qui résulte de cette solidarité. En effet, d'une part, chacun dépend d'autant plus étroite­ment de la société que le travail est plus divisé, et, d'autre part, l'activité de chacun est d'autant plus personnelle qu'elle est plus spécialisée. (...) Cette solidarité ressemble à celle que l'on observe chez les animaux supé­rieurs. Chaque organe, en effet, y a sa physionomie spéciale, son autonomie, et pourtant l'unité de l'organisme est d'autant plus grande que cette individuation des parties est plus marquée. En raison de cette analogie, nous proposons d'appeler organique la solidarité qui est due à la division du travail.  (Émile Durkheim (1893)DE LA DIVISION DU TRAVAIL SOCIAL)

DOCUMENT8 : COMMUNAUTE ET SOCIETE.

DOCUMENT 12 : LA CONVERSATION COMME FORME PURE DE SOCIABILITE.

Ce qui est décisif en ce cas peut être exprimé sous la forme de l'expérience toute banale : dans les moments sérieux de leur vie, les hommes parlent à cause d'un contenu qu'ils veulent communiquer ou sur lequel ils veulent s'entendre ; dans la sociabilité par contre, le discours devient sa propre fin, non pas au sens naturaliste comme dans le bavardage, mais au sens de l'art de la conversation, avec ses propres lois artistiques. Dans la pure conver­sation sociable la matière du discours n'est plus que le support indispen­sable des attraits que l'échange vivant de la parole déploie comme tel. Toutes les formes dans lesquelles cet échange se réalise, le conflit et l'appel aux normes dont les deux partis se réclament, la conclusion de la paix par le compromis et la découverte de convictions communes, l'accueil reconnaissant du nouveau et le rejet de tout ce sur quoi il n'y a pas d'es­poir d'entente — toutes ces formes d'actions réciproques par la commu­nication, qui sont pour le reste au service d'innombrables contenus et fins du commerce humain, prennent ici une signification pour elle-même, ce qui veut dire l'attrait du jeu des relations qu'elles suscitent en nouant ou en dénouant, en vainquant ou en se soumettant, en donnant et en recevant. Le double sens de la « conversation » trouve ici ses droits. Pour que ce jeu puisse continuer à trouver sa satisfaction dans les seules formes, il ne faut pas que le contenu prenne un poids propre. Dès que la discussion devient objective, elle n'est plus sociable. Elle retourne sa pointe téléologique sitôt que la recherche d'une vérité — qui peut tout à fait constituer son contenu — devient son but. Dans ce cas elle détruit son caractère de conversation sociable, tout comme si elle se développait en un conflit sérieux. La forme de la recherche commune du vrai, la forme du conflit peut subsister, mais elle doit éviter que le sérieux, qui constitue chaque fois son contenu, devienne sa substance, pas plus qu'on ne saurait intégrer dans un tableau en perspective une partie de la réalité à trois dimensions. Ce n'est pas que le contenu de l'entretien social serait indifférent, car il peut être tout à fait intéressant, captivant et important — mais il ne saurait constituer pour lui-même le but de l'entretien ; il ne faut donc pas qu'il vise un résultat objectif, car celui-ci doit rester en quelque sorte idéellement en dehors de l'entretien. C'est ainsi que deux entretiens peuvent, vus de l'extérieur, se dérouler de façon tout à fait identique, mais celui-là seul aura le caractère de la sociabilité, d'après son sens intrinsèque, qui par ses contenus, avec toutes ses valeurs et attraits, trouve son droit, sa place, son but uniquement dans le jeu fonctionnel de l'entretien comme tel, donc dans la forme de l'échange verbal avec sa signification particulière qui se donne à elle-même ses normes. Aussi est-il de l'essence de la conversation sociable de pouvoir changer facilement et rapidement de sujet ; en effet, le sujet n'étant dans ce cas qu'un moyen, il est pos­sible de disposer de toutes les possibilités d'échange et de toutes les contingences qui sont en général propres aux moyens, lorsque les fins sont établies. Par conséquent, la sociabilité est peut-être, comme nous l'avons dit, le seul cas où le discours devient une fin légitime en soi. En effet, du fait que la conversation a une double signification, elle est peut-être, à l'exception de la considération réciproque, la forme la plus pure et la plus sublimée de la bilatéralité parmi tous les phénomènes sociologiques, elle est l'accomplissement d'une relation qui ne veut en quelque sorte qu'exister que comme relation et dans laquelle ce qui n'est par ailleurs qu'une simple forme de l'action réciproque devient un contenu se suffisant à lui-même. Il résulte de l'ensemble de ces considérations que même le fait de raconter des histoires, des anecdotes, de faire des plaisanteries, peut manifester un tact raffiné, dans lequel on retrouve tous les motifs de la sociabilité, bien qu'on n'y voie souvent que du remplissage et un témoignage d'indigence. En effet, la conversation se trouve immédiatement placée sur une base située au-delà de toute intimité individuelle, au-delà de ce qui est purement personnel et de ce qui est réfractaire aux catégories de la sociabilité. Toutefois cet aspect objectif n'est pas mis en avant pour son contenu, mais pour les intérêts de la sociabilité ; et le fait qu'on exprime cet intérêt et qu'on l'accueille ne constitue pas une fin en soi, mais il n'est qu'un simple moyen au service de l'animation, de la compréhension mutuelle et de la conscience de former ensemble une agréable compagnie. Ce qui est ainsi donné, ce n'est pas seulement un contenu auquel tous peuvent également participer, mais il s'agit du don d'un individu singulier à la communauté, tel que le donateur passe pour ainsi dire inaperçu : l'histoire la plus fine, racontée dans le sens de la sociabilité est celle où le narrateur laisse entièrement s'effacer sa personne ; l'histoire tout à fait parfaite se situe à l'heureux point d'équilibre de ce qu'on pourrait appeler l'éthique de la sociabilité, dans laquelle l'individuel subjectif aussi bien que ce qui possède un contenu objectif s'évanouissent au service de la pure forme de la sociabilité. Nous voulons indiquer par là que la sociabilité est aussi la forme ludique des forces éthiques de la société concrète. Les grands problèmes posés à cette occasion sont les suivants : il faut que l'individu s'intègre à un ensemble de relations et vive dans ce but, que cet ensemble lui renvoie à son tour ses valeurs et ses exaltations, que la vie de l'individu soit un détour pour atteindre les fins du tout et inversement la vie du tout un détour pour les fins de l'individu — car le sérieux, et à beaucoup d'égards le tragique de ces exigences, transpose la sociabilité dans le jeu symbolique d'un royaume d'ombres, dans lequel il n'y a pas de frictions, parce que les ombres ne peuvent pas se heurter les unes aux autres. Si, en outre, la tâche éthique de la socialisation consiste à faire que la rencontre et la libération de ses éléments deviennent l'expression exacte et sincère de ses relations internes à travers la totalité de la vie, cette liberté et adéquation se séparent dans la socia­bilité de leurs conditions concrètes et profondes quant à leur contenu. (Georg Simmel : « La sociabilité – exemple de sociologie pure et formale » - in « Sociologie et épistémologie » - 1981 – P.U.F.)

DOCUMENT 12 : LA SOCIETE EST IMITATION

Qu'est-ce qu'une société ? On a répondu en général : un groupe d'individus distincts qui se rendent de mutuels services. De cette définition aussi fausse que claire, sont nées toutes les confusions si souvent établies entre les soi-disant sociétés animales ou la plupart d'entre elles et les seules véritables sociétés, parmi lesquelles il en est, sous un certain rapport, un petit nombre d'animales. À cette conception toute économique, qui fonde le groupe social sur la mutuelle assistance, on pourrait avec avantage substituer une conception toute juridique qui donnerait à un individu quelconque pour associés non tous ceux auxquels il est utile ou qui lui sont utiles, mais tous ceux, et ceux-là seulement, qui ont sur lui des droits établis par la loi, la coutume et les convenances admises, ou sur lesquels il a des droits analogues, avec ou sans réciprocité. Mais nous verrons que ce point de vue, quoique préférable, resserre trop le groupe social, de même que le précédent l'élargit outre mesure. Enfin, une notion du lien social, toute politique ou toute religieuse, serait aussi possible. Partager une même foi ou bien collaborer à un même dessein patriotique, commun à tous les associés et profondément distinct de leurs besoins particuliers et divers pour la satisfaction desquels ils s'entraident ou non, peu importe – ce serait là le vrai rapport de société. (...) Suis-je en rapport social avec les autres hommes, en tant qu'ils ont le même type physique, les mêmes organes et les mêmes sens que moi ? Suis-je en rapport social avec un sourd-muet non instruit qui me ressemble beaucoup de corps et de visage ? Non. À l'inverse, les animaux de La Fontaine, le renard, la cigogne, le chat, le chien, malgré la distance spécifique qui les sépare, vivent en société, car ils parlent une même langue. On mange, on boit, on digère, on marche, on crie, sans l'avoir appris. Aussi cela est-il purement vital. Mais pour parler il faut avoir entendu parler ; l'exemple des sourds-muets le prouve, car ils sont muets parce qu'ils sont sourds. Donc, je commence à me sentir en rapport social, bien faible, il est vrai, et insuffisant, avec tout homme qui parle, même en langues étrangères ; mais à la condition que nos deux langues me paraissent avoir une source commune. Le lien social va se resserrant à mesure que d'autres traits communs se joignent à celui-là, tous d'origine imitative. De là cette définition du groupe social : une collection d'êtres en tant qu'ils sont en train de s'imiter entre eux ou en tant que, sans s'imiter actuellement, ils se ressemblent et que leurs traits communs sont des copies anciennes d'un même modèle. Gabriel TARDE (1890) : Les lois de l'imitation

DOCUMENT 13 : L’ESSOR DE CHICAGO.

La rapidité du peuplement et la diversité des origines ethniques des immigrants faisaient des villes des États-Unis de véritables expériences d'écologie humaine. Entre toutes, Chicago est particulièrement exemplaire puisqu'elle comptait cent mille habitants en 1860 et près de trois millions et demi en 1930 : en soixante-dix ans , elle est passée de 1 à 31, tandis que New-York passait de 1 à 9. Entre ces mêmes dates, la superficie de la ville est passée de 46 à 520 km²; elle a été multipliée par onze. L'analyse écologique de cette croissance démographique et spatiale entre ces deux dates a permis aux sociologues de l'école de Chicago, notamment Park et Burgess, de construire un paradigme qui ressemble à un rond alimenté par une source centrale produisant des ondes concentriques : chaque fois qu'un nouveau groupe ethnique arrive, il s'installe au centre de la ville, d'où il chasse le groupe précédent, qui repousse à son tour, vers l’extérieur, le groupe qui l'a précédé. Ainsi, le plan ethnique de la ville a fait apparaître des auréoles concentriques depuis le noyau où se trouvent les gares qui acheminent les nouveaux venus directement au centre, appelé le Loop parcequ’il est ceinturé d’une ligne de métro aérien. C’est le quartier des affaires, des gratte-ciel et de quelques secteurs de luxe, le long du lac Michigan. Dans la zone suivante, dite « de transition », on trouve à la fois les petits commerces et les petites industries, la pègre et le « milieu » du crime « organisé », les spectacles « hard », les taudis pour nouveaux immigrés, hôtels meublés pour hommes seuls, etc. Là se trouve la Petite Sicile, le Ghetto, Chinatown, le quartier noir, où débarquent Italiens, Juifs, Chinois, Noirs et Portoricains. La zone III comprend une majorité d'ouvriers et d'employés; on y trouve des usines et les fameux abattoirs. La zone IV est résidentielle : elle comprend des maisons à appartements et des maisons individuelles, plus luxueuses en bordure du lac; au sud se trouve le campus de l'université de Chicago, non loin du lac. Ensuite vient la zone V, suburbaine, composée de maisons individuelles au milieu de la verdure pour les classes supérieures qui chaque jour vont en auto à leur bureau du loop. Telle était au moins la situation en 1930. Depuis, ces zones se sont lentement déplacées et le centre a été en partie réhabité par les gens riches, et la zone II par les artistes. Le plan présente deux zones rectangulaires qui partent du loop et atteignent la zone III. Le quartier juif commence en zone II, où s'installaient les immigrants fraîchement arrivés d'Europe centrale et de Russie. A mesure qu'une famille faisait son trou, elle s'éloignait du centre et se rapprochait du quartier juif respectable appelé « Deutschland », pour bien marquer que les Juifs venant des ghettos des provinces allemandes et autrichiennes étaient arrivés les premiers et étaient considérés comme supérieurs, comme en Europe. Le Juif d'Ukraine qui arrivait à Francfort au début du 'axe siècle avait le sentiment de « s'en être sorti »; le Juif d'Ukraine qui quittait le ghetto pour s'installer dans « Deutschland » avait un sentiment analogue. Il en était de même pour les Noirs arrivant du Sud : ils s'installaient au début du black belt, en zone II, près du loop, et, s'il trouvait un bon métier, il descendait vers le sud jusqu'à la frontière de la zone IV. Ce mouvement des individus entraînait une sorte d'écoulement du ghetto vers l'ouest et du black belt vers le sud : à mesure que les Juifs et les Noirs arrivaient, les occupants précédents, d'origine irlandaise ou suédoise le plus souvent, vendaient leur maison et allaient se réinstaller plus loin dans les zones IV ou V. Le black belt, en s'étendant vers le sud, se heurtait à l'université de Chicago, qui depuis 1930 achète toutes les maisons des environs pour résister à l'invasion des Noirs. Ce mécanisme de conflit entre deux populations, qui amène la plus riche à céder la place à la plus pauvre a été maintes fois décrit. Si des Noirs arrivent à louer une maison dans une rue « blanche », ils se la partagent à plusieurs familles, avec des enfants nombreux, et vivent selon leurs moeurs, qui donnent à la maison une allure de taudis aux yeux des Blancs. Étant nombreux, ils peuvent payer des loyers élevés, ce qui convient au propriétaire, qui sait cependant que sa maison ne sera pas entretenue. Le prix des maisons se met à baisser, car aucun Blanc ne veut plus acheter, sachant qu'une maison noire en annonce d'autres. Les propriétaires blancs ont donc avantage à vendre très vite, avant que toute la rue ne devienne un taudis. Ainsi les anticipati uns et des autres renforcent et accélèrent le mouvement, qui fait houle très rapidement. On voit que si les Blancs s'enfuient devant les Noirs, pas seulement l'effet du préjugé racial (voir chap. VIII), mais surtout c conflits d'intérêt économique et de différence de genre de vie entre gen et gens pauvres plutôt qu'entre Noirs et Blancs. La différence de coule le processus plus visible, donc plus « scandaleux », et par conséquc conflictuel, mais il est le même quand deux classes sociales se d ispu même quartier. La ségrégation sociale s'observe dans toutes les villes du et évolue toujours de la même manière. (Henri Mendras, Michel Forsé : « Le changement social » p 61-63- Armand-Colin – 1983)

Les concentrations ethniques se situent en zone II et III. Les zones IV et V sont principalement peuplées d'Américains de naissance